本文是笔者修读同济大学 2019-2020 学年第二学期 “日本文化前沿” 时所完成的课程论文。

导言

鲁迅与日本的关系匪浅。1904年,鲁迅随着当年的留日大潮东渡,在仙台医专就读。1906年,鲁迅受“日俄战争教育片”之刺激,弃医从文。其后到1909年,鲁迅在日本学习德、俄语,以译介者的身份,介入中国文坛。日本对早年鲁迅的影响恐怕是不小的。同样的,日本的鲁迅与“鲁迅”的形象,在“十四年战争”及其后日本的思想史上成为了一个重要的母题。鲁迅在中国近现代的思想文化的建构上起了重要的作用,受到战时日本的学者的注意。但这种注意中的“鲁迅”与其说是鲁迅的真实写照,不妨说是鲁迅的“形象”,这种形象往往是私人性的,有时更带有个人观念的投射。这种投射成为了日本思想史演进的一个值得注意的课题,恐怕是日本、乃至东亚思想史上所不多见的。

“太宰鲁迅” - 太宰治与 “大东亚共荣圈” 的文化建构

太宰治的《惜别》并不如《人间失格》、《斜阳》等作品一样在中国屡次结集、重版,广为中国人知。不仅有其题材问题(鲁迅在中国现当代的形象的话语权),也因为《惜别》并不很 “太宰治式” 。《惜别》本来是“日本文学報国会”委托的作品。后世一般认为,日本战时的内阁情报局是文学报国会的母体。国内的研究一般侧重与日治台湾、满洲国与汪精卫政权的合作。然而作为“国家の要請するところに従って、国策の周知徹底、宣伝普及に挺身し、以て国策の施行実践に協力する。”的组织,其对内影响力也相当巨大。《惜别》正是在战时紧张的社会气氛下,由这样一种方式而出现的。
我们不妨直接引用太宰治之陈述:“他又注意到日本人似乎全部没有例外地拥有在他的国家不被接受的单纯的洁净信仰(称作理想也可以) 。但是,依然不是十分明白。他的思考慢慢地开始往上追溯到关于教育的敕语、赐予军人的敕谕。这样,他终于得出了明确的结论———中国自身作为独立国家的存在也变得岌岌可危,绝不是因为中国人肉体上的疾病,显然是起因于精神的疾病,即起因于丧失理想这种懒惰、傲慢、可怕的精神疾病的蔓延。他认为为了改造此种病态精神、将其提高至中国维新之信仰,借助于美丽而崇高的文艺是最近的捷径,······不卑视中国人,亦绝不进行浅薄之煽动,欲以所谓洁白、独立亲睦之态度对年轻之周树人作正确、善意之描写。所怀意图为让现代中国之年轻知识人阅读、使其产生“日本也有我们的理解者”之感怀,在日本与支那之和平方面发挥百发子弹以上之效果。”
恐怕作为今天的中国读者,这些论断并不容易理解。“往上追溯到关于教育的敕语、赐予军人的敕谕。”,如果回顾所述之内容,则这种论断恐怕难以苟同。不妨引用现代人之观点,即使急于修宪的自民党的党内人士的评论也是 “······《教育敕语》'被公认是一种战前军队和政府的思想统治工具'” 。日本近代史研究学者辻田真佐宪认为,《教育敕语》是天皇对臣民的道德训诫,其中 “上下级关系” 是前提,对 “美德部分” 独立看待是很可笑的。如果我们认为这种说法成立,则很难认为太宰治的说法有内在合理性,即鲁迅会同样的忽略其深恶痛绝的不平等性,而将继承传统儒家美德的价值观置于这种不平等性之上。
如果说上面这个例子仍然不够明显的话,我们沿着这条道路继续分析。太宰治笔下的鲁迅,是倾倒于洁净感的。这种清洁感是观察了东京的留学生运动,观察了将来成为社会力量的革命派而产生的。作者笔下的仙台人的形象也因为这种清洁感而有了道德力量。 “太宰鲁迅” 在仙台领悟了 “神国之清洁感直截的一元哲学” ,回东京传道时却受到了冷遇。
太宰治在战后的自述中,并没有因为我们所质疑的 “军国主义” 的影响而为自己 “辩护” 、 “开脱” 。《惜别》是在战后出版的。其初版本后记中记述:“这册《惜别》确实是应内阁情报局和日本文学报国会的请求进行创作的小说,但是,即使没有来自这两方面的请求,总有一天我也会试着写一写。搜集材料和构思早就进行了。”太宰治无疑受到了战时 “大东亚共荣圈” 的国策与其下的气氛的影响,但全文即使不在战时,也会以一种不会差别很大的方式展开。《惜别》的写作不是纯粹的政治性的,甚至可以说《惜别》的写作政治性的地位远低于作家个人性的地位。董炳月先生认为:“在《惜别》中,太宰治从不同角度颠覆了这种‘御用作家’身份与官方给定的‘亲和’主题。”
关于太宰治对笔下 “太宰鲁迅” 的态度,董炳月的评论是 “太宰治是将鲁迅作为中国人来界定的,他对于鲁迅的友善态度自然同时表现为对待中国的态度。他对于孙中山三民主义的认同,就是基于相同的心理结构。对鲁迅的友善与对三民主义的认同,构成了太宰治“中国情结”的两个基本层面。”但董炳月先生所译川村凑先生之论文则评论,“就是说,对于“大东亚之和睦”这一课题,几乎可以说太宰治完全不曾拥有可以用来回答的资本,那里所有的,仅仅是个人的伦理感觉与私人性的道德观、清洁感。”那么进一步的推演后者的说法,后者认为太宰治对“鲁迅”的,除了“个人的伦理感觉与私人性的道德观、清洁感”以外,并没有成体系的内容。前者与后者的冲突,“由此看来,藤野先生那句“不要欺侮支那人”意味深长。”与“对'大东亚之和睦'这一课题的回答是'不要欺侮支那人'。如果说这不是太宰的韬光养晦或者正话反说,那么,即使认为这表明了太宰不曾认真思考过与 ‘大东亚’ 、与亚细亚人们的相遇等问题也不过分。”,这两种观点是针锋相对的。
我个人的一点见解是,与其说他 “不曾认真思考过” ,不如说是 “不曾有答案” 。选择“青年鲁迅”作为构建对象,本身就不是一种逃避思索的态度。因为作者在写作的过程中,不仅无法回避,通过其阅读与访谈的经验,反而不得不反复面对真实生活中鲁迅与日本的冲突,处理自己所构建的 “鲁迅” 的形象与 “日本” 这一形象的冲突。选择这一主题的后果就是他不得不思考如何构建这样的关系。因而才会有 “叙事者田中卓不仅用矢岛的忏悔消解了鲁迅的劣等感,还对矢岛作了如下评价∶“我甚至想,公然给周先生写那种极不合适的信,决非认为支那人劣等、表示侮辱,相反,那实在是包含着对于支那俊才的敬畏心情。” 这样的态度。这显然是一种不尊重历史事实的书写方式,这种 “不尊重” 实际上也确实出自于作者的本心。作者毕竟在其能力范围内无法面对这一冲突矛盾。倘若正面面对,作者不仅没有思想基础(没有理由要求作者思想上脱离当时的大环境,凭空构建出一个完全平等的,真诚提携的东亚新秩序),更可能导致作者自己处于不利之境。如果无法改变战时的外在大环境(甚至是战后的环境),那么似乎除了诉诸个人的伦理感觉、私人性的道德观、清洁感,作为个人反抗时代以外,似乎没有什么明确的方法。
因而,作者对鲁迅的构建,其实处在一种深刻的矛盾中。作者对鲁迅虽然做了大量的事先调查工作,但作者没有可能(并不是没有能力)构建一个史学意义上的鲁迅形象。他所构建的 “鲁迅” 形象,不仅使得后世的人认为本书是一本失败之作,也易使鲁迅的真实形象受到误解,我想这是没有疑问的。当然太宰治被认为有把自己的处境,自己的经历投射在鲁迅身上,但这已经不是本文的范畴了。从更加积极的角度,太宰治通过“太宰鲁迅”的形象,试图展现这样一种观念。即日本人对华应以一种友好共处的方式,这种方式出于个人的伦理感觉,私人的道德观、清洁感。中国自然应向日本学习,但学习的是日本人的清洁感,日本人由儒家而衍生的忠义一元论,而不是西方式的种种。

“竹内鲁迅” 与 “近代的超克” —— 战后的 “竹内鲁迅”

竹内好的鲁迅构建,始于 1942 - 1944 年为日本评论社之东洋思想丛书创作第 44 本书《鲁迅》。后来研究者普遍认为,这一时期考虑的是 “鲁迅代表了什么” 这一问题,借以 “深化了自己作为文学家的自我理解” (子安宣邦)。不妨与他当时的境遇联系,当时竹内好被迫应征入伍,后被派驻到日军。木山英雄明确的认为,竹内好的这本书含有遗书的性质。这里由于与主题关系并不紧密,我们并不详述。 1945 年以后的竹内好,试图通过 “鲁迅” 与奴隶论作为基点,反抗战后日本之重建。以我浮光掠影查阅文献的经历,从这一点出发的研究,似乎不如前者的多见,然而这一时期的 “竹内鲁迅” 的形象从思想的角度可能更加值得注意。
这里大致引述董炳月先生的话一下介绍战后竹内好的鲁迅论。第一篇《中国的现代与日本的现代——以鲁迅为线索》(1948年4月),被其构建的鲁迅,着重在两个方面。其一是鲁迅的“抵抗”与“绝望”。前者通过否定而定义。后者则以与抵抗一体两面而成立。其二则是前文所提到的奴隶论,《聪明人和傻子和奴才(被误译为奴隶)》种“奴隶/主人”,借以隐喻日本之现代化由对西欧之绝对劣势意识,试图通过成为欧洲,成为更完美的欧洲成为主人之路径。作者厌恶这种路径,等待一种与奴隶无关的时代。第二篇《鲁迅的问题性——试图从根本上追问 “现代” 之意义的文学家》,通过鲁迅对现代文学之代表性,提出“西欧式现代是唯一的,普遍的模式吗?”这一问题。第三篇文章则强调现代之多元性,观点被认为与第二篇相仿。
然而竹内好之喻体 “奴隶” ,果真是鲁迅之原意吗?中国研究者似乎没有这样的想法。他们更倾向于,奴隶作为误读,体现的是被动性,而鲁迅的原意是主动的,一边是帮凶,一边是受压迫者。更进一步的说,竹内好选取鲁迅这一 “新文化运动” ,甚至可以认为是竹内好所批评的西式 “现代” 在中国的代表形象,这自然很难在学术意义上成立。这一形象是竹内好个人为了论证现代的超克这一话题而将自己的理想的“鲁迅”投射在鲁迅身上。竹内好战前战时试图勾勒的鲁迅形象,也与此矛盾。竹内好在1951年以后,也不以鲁迅作为喻体,或许他也意识到了这一“鲁迅”形象与鲁迅的真实存在巨大的错位。
但战后竹内好的“鲁迅”和战中期的“鲁迅”没有足够的继承关系吗?战中期乃至战前的竹内好是如何看待鲁迅的呢?如果说其他新文化诸公是将“启蒙”作为引进的对象,作为现代化的原点的话,那么竹内好认为鲁迅的“启蒙”在鲁迅那里并不是原点,而是目标。这种启蒙是经过个人的自觉追求而得到的。这时的鲁迅的启蒙或许是发源于西方的启蒙,但从性质上不完全是西方的启蒙,同样包含了对西方的反思。竹内好在战前战时对鲁迅的赞同,正是赞同后一种启蒙,认为这种启蒙是真正合理的启蒙。这种认知我想是无可厚非的。但如果推究前一种误读的原因,或许可以将此作为一个理由。即竹内好即使不是首先,也是认识鲁迅的“启蒙”复杂性的人中前列的那些人。但正是这种观点,在结合了日本的“浪曼派”的与哲学的京都学派在战时的“近代的超克”的课题以后,走向了另一个极端,即否定鲁迅启蒙中现代性的成分,而强调启蒙中东亚性的一部分。

结语:鲁迅与 “鲁迅”

鲁迅倘若泉下有知,耳闻日本的两位后进这样诠释自己,恐怕是会大吃一惊的。我以为他并不会赞同这样的诠释。但以他对日本的了解,恐怕也不会视作天方夜谭。然而从另外一面,可以这样认为,“鲁迅”这一中国的外在形象,由于战时与战后中国相对于日本的地位,对日本战时思想界,留下的遗产与其说是鲁迅的思想,不如说是借题发挥的“母题”。
太宰治试图以“青年鲁迅”为媒介,将日本的“文化”传播到中国乃至东亚的尝试,无疑是失败的。战后日本对日本传统文化的反思与重估,即日本对传统观念中——至少对于清洁感和忠义一元的观念,已经开始反思。自身都不再认同的观念,更不会成为战后的日本亚洲观的基础或是纲领性的文字。竹内好则试图通过鲁迅之《聪明人和傻子和奴才》出发,构建出日本现代化的“奴隶”特征,并构建鲁迅之反抗现代化的形象,作为一面旗杆,说明自己的论点。这一种观点事实性上存疑,即使是竹内好自己都不再继续使用这一形象。
然而无论是太宰治还是竹内好,在这一历史瞬间,表现出来的是对日本战时与战后在亚洲地位的思索。这之中存在两个值得注意的特征。其一是为什么都选择了鲁迅?鲁迅的地位确实崇高,鲁迅也确实是政治意义上敌国,也是友国的中国,甚至日本所处的东亚的一大思想家。但这不足以解释两人同时借鲁迅而阐发自己的观点。对这种思索的答案,两人空前一致的向东亚的传统寻找素材——虽然寻找的不是共同的素材,素材的运用方式也有很大的不同。置于整个战时与战后的思想潮流来看,似乎更加能理解战争时期日本的意识形态之走向)——尤其是战争事必东亚的观念。这种观念自有其思想遗产,值得同为东亚人的我们后世去反思。

参考文献

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