本文是笔者修读同济大学 2019-2020 学年第二学期 “明史十讲” 时所完成的期末论文。

黄宗羲学说的继承问题

沟口雄三大致是这样建构黄宗羲学说的继承过程的。明末君主对富民阶层主导的新秩序缺乏认识,肆意侵犯富民的私产。清王朝正是在这一点上 “安定了自私自利之民” ,从而获取了广泛的支持,黄宗羲的著作中反君主的观念后来就 “消声匿影” 了。富民和君主的矛盾转化为了富民间与富民佃户之间的矛盾。在他的叙述中,后世从戴震到龚自珍、陶煦与其说继承的是 “反君主” 的观念,不如说是继承了 “富民本位论” 中更 “温和” 的观念。
沟口开篇即批判梁启超,陈天华提出的为什么没有人继承,发扬黄宗羲的问题。但不妨引用台湾中研院院士王汎森在其《思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考》 (北京大学出版社,2018) 中这样看待《明夷待访录》之历史意义:“······但他们的思想在当时是否生根,是否形成建置性遗产 (institutional legacy) ,却并未好好回答。······就误以为它与清初以来的实际历史密切相关,就会误以思想的创新为实际发生的历史。《明夷待访录》在当时只是以抄本的形式偷偷流传,并没有形成大规模的流行,一直要到清朝后期才逐渐产生重大影响。”这不一定是针对沟口的批评,但我认为这是适用沟口学术观点的批评,也是梁启超与陈天华的问题从思想史的角度出发的回答。
沟口雄三所陈述的思想脉络当然是清代思想的一个重要脉络,这一点我是非常认同的。但我想沟口对黄宗羲的思想的 “建置性遗产” 这一层面的内容,阐述限于篇幅甚至是论点,并没有给出足够充分的说明,因而会让人不禁质疑其论点是否混淆了 “相关性” 与 “因果性” 。即究竟是黄宗羲的思想已经被客观上继承了,然后才有黄宗羲对君主专制的和解,还是黄宗羲在 “反君主” 思想根本不能为君主专制所容(尤其是清代对思想的钳制的角度来说),根本无法在君主专制高度发达的环境植根,以至于根本没有人 “敢于” 继承呢?从这个角度出发,是否可以认为曾左李、郑观应、王韬乃至康梁,甚至陈天华、孙中山其实是从这一根线路继承黄宗羲的呢?(因为君主专制先经康乾盛世进入嘉庆,出现疲态,又由于太平天国与列强的冲击而更加减弱,君主专制不得不向地方势力求助(团练、甚至洋务、立宪等问题上),地壳软化,种子终于冲破地面而生根发芽呢)而黄宗羲自己真正被继承的那些问题则是先与当时的实际历史相关,才会被集中性的继承呢?

黄宗羲、里甲专制与君主专制

沟口在本书的写作中,反复将 “里甲专制” 与富民对立起来,又反复强调 “里甲专制” 是明代的特色产物。笔者不认为这一叙述方式足够成功。
首先,什么是 “里甲专制” ?是构建在 “里甲制” 上的专制吗?还是明代君主专制的一个代指?我相信作者不会为后者而徒增一个概念。那么单从 “里甲制” 出发,清代放弃里甲制、转向保甲制,学界普遍认为这是与摊丁入亩同时期发生的过程。既然黄宗羲过世是在1695年,他应该是没有希望看到沟口所认为的 “里甲专制” 结束的那一天的。认为黄宗羲因为 “里甲专制” 的将要结束而放弃对君主制的反叛,这一结论似乎从前提上操之过急了。
更进一步的说,作者为了界限黄宗羲对 “里甲专制” 的批判,而有些武断的区分 “里甲专制” 与 “君主专制” ,似乎是并不很合适的。黄宗羲只批判了 “里甲专制” 吗?批判 “里甲专制” 不触及 “君主专制体制本身的批判吗” ?如果一定要以这一个形式发挥这个观点,黄宗羲的批判更应该认为是没能触及 “君主制体制本身的批判” 。
君主专制到底是是什么?从字面意义上来说, “普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣” 这一句话非常适合。普遍意义上,只有 “天人感应” 能很好的抑制 “天子” 的权力。如果说唐宋时期,君主的权力能够在一定程度上得到抑制的话,明清的任何一个稳定时期, “王土” 与 “王臣” 中,如果说可以认为前者不一定是绝对的话(即认为清中期对富民私产确实有所保护的前提下),后者无疑始终是绝对的。
关于黄宗羲对 “王臣” 的批判,沟口以由 “君主为治世原点” 到 “以万民为基础和媒介建立一种新的君臣关系” ,在《原法》 “主张建立一种并贯君民” 的天下之法。我想这种说法再保守,也与 “王臣” 的观点是有很大冲突的。在后文将要提到的《学校》一篇中,“不以朝廷的是非为是非,而以天下的是非为是非,应培养能够为公论代言的人才。”,恐怕很难不让人联想到西方的代议制的制度设计。其形态当然由于是截然不同的,但其精神上绝不能认为毫无联系。关于 “王土” ,沟口通过对富民财产的保护,建构的 “富民本位” 观点,我认为从理论上是是相对成功的,这里不再赘述。

“富民民主” 追求的界限

沟口雄三讨论清朝对“清朝专制政权就是一方面披着专制的外衣,一方面以安定自私自利之民作为政策上的基本路线。因此见于黄宗羲著作中的反君主性的言论,后来就消声匿影了。”沟口雄三认为安定自私自利之民是政策上的基本路线,这一句话的正确性我们按下不表。但黄宗羲果真会满足于“安定自私自利之民”吗?
我们不妨先顺着沟口的言论谈下去,倘若没有制度与文化的充分保证,即使是沟口雄三所认为的仅仅为了 “安定自私自利之民” 的 “富民民主” 也是难以保证的。顺治十六年的 “通海案” ,顺治十八年的 “江南奏销案” 与 “哭庙案” 显然可以包含在侵害黄宗羲所认为的富民阶级的私产的这一大框架中。尤其是在特权地主开始减少的清朝,刚刚所提到的三个案件株连之广,更容易让人认为侵犯了所有 “自私自利之民” 而非单纯特权阶级的利益。(如果说特权阶级,江南的 “特权阶级” 或许更多如前朝的海瑞所陈述的,是普遍性的民风的 “狡诈” ,而非是 “特权阶级” —— 特权阶级的名号恐怕留给三藩与清朝的贵族更好一些。)
更进一步的说,我们不妨引述黄宗羲在《学校》一篇中的论述:“然古之圣王,其意不仅此也,必使治天下之具皆出于学校,······,天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”翻译成现代汉语大致可以表述为,天子应以“学校”为政治的中心,以文治国,事实上可以认为是以儒家知识分子治国。而后有“于是学校变而为书院。有所非也,则朝廷必以为是而荣之;有所是也,则朝廷必以为非而辱之。”,这不一定是古代历史的实像,但一定是黄宗羲思想的一个实像。此外,《置相》篇提出加强 “非世袭的贤能宰相的权威” ,使得 “愚不肖的君主” 也敬畏,不敢不听从。这样的 “贤能宰相” ,自不必说,也是从儒家知识分子中寻找的。
从这一点出发,单从篇幅上来说黄宗羲的 “富民民主” 中,参政的重要性并不低于私产保护的必要性。我想从比较学的角度看,认为黄宗羲和洛克在这一方面虽然社会阶级不同,出发点不同,但产生了相对同构的早期的 “民主” 的观念。而且这种观念无论是从篇幅上,还是从黄宗羲后续的思想发展上都没有被明显的抛弃。沟口的论述,侧重点上似乎有厚此薄彼之嫌疑。

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